Zusammenfassung, 3. Sitzung, 28.10.15: Zweites Kapitel, §5-6

Nachdem Heidegger in einem ersten Schritt bei der Analyse der Seinsfrage die „vorzügliche Rolle“ (15) des Daseins aufgewiesen hat, also den Bereich, innerhalb dessen eine Antwort auf die Seinsfrage gefunden werden kann, wendet er sich in einem zweiten Schritt der Frage zu, wie das vorgefundene Dasein „im verstehenden Auslegen gleichsam anvisiert“ (15) werden kann, um durch eine Analyse seiner ontologischen Struktur zu einer Antwort auf die Seinsfrage zu gelangen. Zunächst muss festgehalten werden, dass das Dasein nach Heidegger keine Subjektivität, und auch keine Individualität bedeutet. Das Dasein ist vielmehr eine ‚geschichtlich‘ und ‚intersubjektiv‘ vermittelte Struktur, die sich freilich unter dem Gesichtspunkt der Individualität je perspektivieren lässt. An jedem Individuum läuft demnach eine gemeinsame Angelegenheit, gleich einem Schnittpunkt, zusammen, die zugleich je mich und jeden anderen betrifft. Heidegger wird diese Struktur bzw. diesen Aspekt des Daseins später „Jemeinigkeit“ nennen. In §5 konstatiert Heidegger, dass das Dasein sich selbst „ontisch ‚am nächsten‘“, jedoch „ontologisch am fernsten“ sei (16). Das Dasein ist sich deshalb hinsichtlich seines Seinsverständnisses fern, weil es „gemäß einer ihm gehörigen Seinsart die Tendenz“ hat, „das eigene Sein aus dem Seienden her zu verstehen“, d.h. sich vergegenständlichend aus der „Welt“ (15) zu begreifen. Heidegger bezeichnet diesen immanenten Hang der Selbstvergegenständlichung (gewissermaßen seine ‚Seinsvergessenheit‘) auch als „ontologische Rückstrahlung“ (16) bzw. „Reluzenz“.

Insgesamt ist der §5 recht programmatisch und vorausgreifend konzipiert. Es geht Heidegger zunächst um die bloße „Freilegung des Horizontes für die ursprüngliche Seinsauslegung“ (17). Erst dann kann eine „Analytik des Daseins“ erfolgen. Heidegger schickt denn auch bereits voraus, dass er unter dem „Sinn des Seins“ die „Zeitlichkeit“ versteht (17). Eine solche Bestimmung ist jedoch nur „vorläufig“. Insofern das Dasein als Zeitlichkeit bestimmt wird, ist nach Heidegger der „Boden“ für die Antwort auf die Seinsfrage bereitet (17). Aus diesem Vorgriff ist bereits ersichtlich, was genau unter dem „Sinn“ von Sein zu verstehen ist. Es ist damit nach Heidegger weder die „Bedeutung“, noch der „Zweck“ von Sein gemeint, sondern so etwas wie ein Orientierungssinn: Der Sinn ist etwas, Kraft dessen man sich zu etwas verstehend verhalten kann, wie etwa der Hör- oder Tastsinn. Die Frage nach dem „Sinn“ von Sein entspricht deshalb auch der Frage, wie das Dasein durch die hermeneutische Methode „anvisiert“ (15) werden kann. Die Zeit ist insofern „Sinn“ von Sein, als „das, von wo aus Dasein überhaupt so etwas wie Sein unausdrücklich versteht und auslegt, die Zeit ist.“ Die Zeit ist demnach „der Horizont alles Seinsverständnisses und jeder Seinsauslegung“, also eine Art Abhebungshintergrund und Kontextualität („Horizont“ 151; 324), innerhalb derer Sein überhaupt thematisch werden kann.

Indem Heidegger die These vertritt, dass im Phänomen der Zeit „die zentrale Problematik aller Ontologie verwurzelt ist“, scheint er die traditionelle Metaphysik, die sich in die Metaphysica generalis und Metaphysica specialis weiter untergliedern lässt, revidieren zu wollen. Denn die traditionelle spezielle Metaphysik umfasst als Gegenstände die Fragen nach „Welt“, „Seele“ und „Gott“ (die rationale Kosmologie, Psychologie und Theologie). Eine ‚rationale Chronologie‘ gibt es nicht. Indem Heidegger, zumindest in §5, die gesamte Ontologie von der Zeit her verstehen möchte, revidiert er auch die Metphysica generalis. Es soll, wie Heidegger programmatisch vorausschickt, „Sein aus der Zeit begriffen werden“, wobei „die verschiedenen Modi und Derivate von Sein in ihren Modifikationen und Derivationen in der Tat aus dem Hinblick auf Zeit verständlich werden“ (18). Im „Aufriß der Abhandlung“ in § 8 trägt denn auch der dritte Abschnitt des ersten Teils den Titel „Zeit und Sein“. Heidegger hat seinem Werk jedoch am Ende den Titel „Sein und Zeit“ gegeben, also das Verhältnis in seiner Priorität umgekehrt. Hier muss man beachten, dass nicht alles, was man in den ersten Paragraphen von „Sein und Zeit“ findet, mit Blick auf die Endfassung als Standardauffassung gelten kann, da aufgrund seines fragmentarischen Charakters manches später aufgegriffen, anderes fallengelassen wird.

Vor dem Hintergrund des Zeithorizontes als „Sinn“ von Sein bestimmt Heidegger den Begriff der „Geschichtlichkeit“ neu. Sie ist nicht so sehr als Weltgeschichte, als Summe der Ereignisse (lat. res gestae) zu verstehen, sondern ist vielmehr „die Seinsverfassung des ‚Geschehens‘ des Daseins als solchen“ (20). Damit ist Geschichtlichkeit die Bedingung der Möglichkeit von Weltgeschichte. Gegenüber der gewöhnlichen Vorstellung der Vergangenheit als einer Zeitsphäre, die wir hinter uns herziehen wie einen schweren Schleier, vertritt Heidegger die These, dass die Vergangenheit dem Dasein „je schon vorweg“ (20) geht. Die Vergangenheit tradiert uns Möglichkeiten als zu integrierende Seinsweisen, die uns voraus liegen, und die in die Gegenwart hinein integriert werden müssen. Je nachdem, welche Akzente wir im Gefüge der Zeithorizonte setzen, sind wir in unserem Entwurf vergangenheitsbehaftet, gegenwärtig, oder ‚progressiv‘. Alle Daseinsstrukturen werden also von den drei Extasen getragen. Das Dasein wird verfallend von der Vergangenheit her sich auf das Gegenwärtige werfen, während dann, wenn es eine Wende zur ‚Eigentlichkeit‘ schafft, der Akzent der Zukünftigkeit als ‚Entschlossenheit’ prävalent wird. Die Geschichtlichkeit des Daseins gleicht so einem dreiachsigen Koordinatensystem von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die Existenz des Daseins besteht in seiner Selbstverortung, der Position-Beziehen innerhalb dieses Systems. Die Tradition „übergibt“ dem Dasein Möglichkeiten, die, insofern sie noch nicht realisiert und ergriffen wurden, und in einer gewissen Hinsicht ‚zukünftig‘ und ‚präsent‘ sind. Heidegger bestimmt insofern „Historizität“, ebenso wie das Stellen der Seinsfrage, als eine Seinsart des Daseins. Das Stellen der Seinsfrage ist bereits ein Ausdruck der Geschichtlichkeit des Daseins, insofern sie eine wesentliche, performative „Vollzugsart“ (21) der Historizität ist. Eine Gefahr der Geschichte besteht darin, ihr zu ‚verfallen‘, also sich Wege der Existenz, ohne sie sich durch „Fragen und Wählen“ anzueignen, vorgeben zu lassen (21). Geschichte ist dann nicht mehr freiheitsermöglichend, sondern vielmehr eine Art Notwendigkeitszusammenhang, in dem man verstrickt ist. Ebenso kann es dazu kommen, dass die Tradition ihre Möglichkeiten „verdeckt“ (21), so dass sie nicht ergriffen werden können. Die Verfallensstruktur des Daseins resultiert aus einem besonderen Verfallensein der Vergangenheit, aus der man sich befreien muss. Aus einer solchen Verstrickung kann man sich jedoch nur durch eine „Destruktion“ befreien. In §6 charakterisiert Heidegger deshalb die Methode einer „Destruktion der Geschichte der Ontologie“, die dazu beitragen soll, der Zeit eine andere, vorrangige Bedeutung wieder zukommen zu lassen. Diese Methode hängt mit der bereits beschriebenen „Genealogie“ eng zusammen. Unter „Destruktion“ ist nämlich nicht so sehr „Vernichtung“ oder „Zerstörung“ gemeint, sondern vielmehr eine besondere Art von „Rückgang“ (21), „Rückbau“ und „Abbau“ von bestehenden Strukturen, die ein Verständnis der Seinsfrage verstellen. Destruktion ist also im Sinne einer „positiven Aneignung der Vergangenheit“, eines „positiven Rückgang[s] zur Vergangenheit im Sinne einer produktiven Aneignung ihrer allein“ (21) zu verstehen: Sie besitzt, wie Heidegger betont, eine „positive Absicht“ (23). Die Strukturen der „verhärteten Tradition“ müssen also „am Leitfaden der Temporalität“ (23) aufgeweicht (vgl. „Auflockerung“; 22) werden, und zwar so, dass das Dasein aus seiner geschichtlich überkommenen, es vergegenständlichen Starre im Sinne eines „bloß neu zu bearbeitenden Material[s]“ (22) befreit wird und uns als ein transparentes Spektrum („Durchsichtigkeit“; 22) an distinkten und zu ergreifenden Möglichkeiten vorausliegt, also gewissermaßen ‚zukünftig‘ wird.

Zusammenfassung vom 23.12.2015

Nachdem verschiedene existenziale Momente des Daseins für sich genommen behandelt wurden, stellt sich nun die Frage, wie und wodurch diese in einem „Strukturganzen“ miteinander zusammen hängen. Die existenziale Ganzheit des Daseins kann nicht dadurch gewonnen werden, dass die bisher aufgezeigten Momente als „Elemente“ additiv zusammengefügt werden. Vielmehr vertritt Heidegger die These, dass die Einheit dieser Momente durch ein noch grundsätzlicheres Phänomen erst fundierend ermöglicht wird. Eine Methode, zur existenzialen Einheit des Daseins vorzudringen, bietet die Orientierung an einem besonders ausgezeichneten existenzialen Phänomen, das die Strukturganzheit paradigmatisch verständlich macht. Als ein solches Phänomen darf nach Heidegger die Grundbefindlichkeit der Angst gelten. Vor diesem Hintergrund wird dann das einheitliche Sein des Daseins als Sorge erst verständlich.

Die Phänomene der Sorge und der Angst müssen von verwandten Phänomenen unterschieden werden. Gemeint sind damit in erster Linie nicht Phänomene, welche sich auf das Vermögen des menschlichen Willens oder psychische Zustände wie Wünsche zurückführen lassen. Gemeint ist mit Sorge und Angst auch nicht primär ein negativer Seelenzustand oder ein unangenehmes Gefühl. Vielmehr kommt die existenziale Sorge demjenigen näher, was im Lateinischen mit „cura“ bezeichnet wird: Fürsorge, Sorgfalt, Bemühung, Aufmerksamkeit, ernstes Interesse.

Warum wählt Heidegger zur existenzialen Bestimmung des Daseins immer Phänomene mit negativem ‚Beigeschmack‘ und nicht solch positiv konnotierte wie etwa die Hoffnung (vgl. auch Ernst Blochs „Prinzip Hoffnung“)? Der Grund dafür scheint die logische Struktur der Negation zu sein, die sich auch ontologisch fruchtbar machen lässt. Die Negation ist deswegen komplexer und philosophisch interessanter als die Position, da sie an der Position ansetzt und sich dazu reflexiv verhält. Eine Negation ist also nicht im schlechten Sinne „nichts“, sondern impliziert immer auch eine gewisse Bestimmung. Durch diesen „Negativismus“ steht Heidegger in einer großen philosophischen Tradition, denn vor ihm wählten Kierkegaard („Krankheit zum Tode“; „Verzweiflung“; „Ernst“) und auch Hegel („bestimmte Negation“; „sich selbst vollbringender Skeptizismus“) diese Operation, um ihre Philosophie systematisch zu entwickeln. Außerdem haben alle genannten ‚negativen‘ Phänomene gegenüber positiven den Vorzug, dass sie eine ‚besinnliche‘ Sammlung implizieren, während positive Haltungen wie Freude dazu tendieren, sich am Gegebenen zu orientieren und sich darin ganz aufgehend zu verlieren.

Heidegger bestimmt die Angst als eine „ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins“ (184) und grenzt dieses Phänomen von dem bereits zuvor behandelten der bloßen Furcht ab (vgl. auch § 30). Während das „Wovor der Furcht“ immer ein ontisch „innerweltliches“ ist (185), ist der ‚Gegenstand‘ der Angstdas In-der-Welt-sein als solches“, d.h. „die Möglichkeit von Zuhandenem überhaupt“. Das Verhältnis von Angst und Furcht besteht insofern darin, dass erstere letztere fundierend „erst möglich macht“ (186). Das Nichts ist ontisch „völlig unbestimmt“, gewinnt durch diese generelle Negativität jedoch gegenläufig dazu gerade ontologisch an Bedeutung: Der ‚Gegenstand‘ der Angst ist das Nichts. In diesem scheinbar widersprüchlichen Phänomen – der Vergegenständlichung des nicht Gegenständlichen – kommt jedoch erst die Freiheit des Daseins zur Geltung. Heidegger interpretiert das Nichts auch im Rahmen seiner temporalen Räumlichkeit. Das „Nirgend“ des Nichts der Angst bedeutet nicht, dass die Angst ein transzendentes Hirngespinst wäre, sondern es markiert durch seine „Unheimlichkeit“ die Grundstruktur des „In-Seins“ selbst, als Bedingung der Möglichkeit von räumlicher Existenz.

In seiner Vorlesung „Was ist Metaphysik“ (1929) bestimmt Heidegger das Verhältnis von Angst und Dasein folgendermaßen: „[D]ie Angst läßt uns schweben, weil sie das Seiende im Ganzen zum Entgleiten bringt. Darin liegt, daß wir selbst – diese seienden Menschen – inmitten des Seienden uns mitentgleiten. Daher ist im Grunde nicht ‚dir‘ und ‚mir‘ unheimlich, sondern ‚einem‘ ist es so. Nur das reine Da-sein in der Durchschütterung dieses Sehwebens, darin es sich an nichts halten kann, ist noch da.“ (32) Diese ontisch-ontologische Gegenstrebigkeit der Angst charakterisiert Heidegger auch als „helle[] Nacht des Nichts“ (34), die eine „ursprüngliche Offenheit“ und damit die positive und negative Freiheit des Daseins ermöglicht (35). Wenn Heidegger davon spricht, dass sich das Worum der Angst als das Wovor der Angst ‚enthüllt‘, dann ist damit erneut die innere Gegenstrebigkeit des Phänomens angesprochen. Denn einerseits ist das Dasein in der Angst auf etwas sorgend gerichtet, andererseits flieht es gerade davor. Diese Bestimmung der Angst entspricht ziemlich genau derjenigen Kierkegaards, der von einer „antipathetischen Sympathie“ und einer „sympathetischen Antipathie“ gesprochen hatte.

Hier stellt sich die Frage, was genau Heidegger unter Freiheit versteht. Gemeint ist damit offensichtlich nicht so etwas wie „Willensfreiheit“ oder „Handlungsfreiheit“, da Heidegger bereits zuvor solche Formen als bloße psychologische und physiologische ontische Schwundstufen eines individuellen Subjekts einem tieferen Freiheitssinn des Daseins nachgeordnet hatte. Wenn Heidegger davon spricht, dass die Angst das Dasein „als Möglichsein“ (188) erschließt, dann besteht die Freiheit des Daseins auch nicht in der Wahl zwischen verschiedenen Möglichkeiten, die der Welt ontisch entnommen wären. Vielmehr versteht Heidegger unter Möglichkeit die Grundsatzentscheidung des Selbstverfehlens oder Selbstgewinnens. In der Angst ist das Dasein vor diese existenzielle Entscheidungssituation gebracht, die als „reines, geworfenes Seinkönnen“ einem „existenziale[n] ‚Solipsismus‘“ gleicht (188). An dieser Stelle wird erneut deutlich, dass Heidegger im Dasein maximale Vereinzelung und größtmögliche Dimension (im Sinne der „Welt als Welt“) aneinander koppelt.

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Heidegger bestimmt das „Wesen“ des Daseins als Existenz, als „Zu-sein“, und grenzt dieses von seiner bloß ontischen Essenz, dem „Was-sein“, seiner unwesentlichen Vorhandenheit, ab. Diese Unterscheidung liegt auch der Differenz von bloßer Vorhandenheit und ontologischer „Zuhandenheit“ zugrunde, welche Heidegger im Folgenden weiter untersuchen wird. Die Präposition „Zu“ erhält in diesem Kontext eine doppelte Bedeutung: zum einen im Sinne der Richtungsangabe des Seins, zum andern im Sinne einer gewissen Zweckhaftigkeit und Finalität, die das Sein in Art eines „Über-sich-hinaus-Seins“ charakterisiert. Heidegger kann deshalb sagen, dass die Existenz des Daseins seiner Essenz voraus geht: Das Sein ist nichts statisch Vorgegebenes, es ist eine Aufgabe, nichts vorfindlich passiv Rezipierbares, sondern etwas, was im verstehenden Verhältnis des Vollzugs erst eingeholt und ‚realisiert‘ werden muss. Dies hat zur Folge, dass das Dasein nicht wesentlich durch Eigenschaften bestimmt werden kann, sondern nur durch sein existentiales Sein, genauer: durch die „je ihm mögliche[n] Weisen zu sein“ (42). Sein ist nach Heidegger immer eine Paarung von Sein und dem Verstehen einer ‚Angelegenheit‘, die im Vollzug des Seins zusammengehalten werden.

Insofern das Dasein von seinem Sein als mögliches „Zu-sein“ angesprochen ist, kann von ihm immer nur im Modus der „Jemeinigkeit“ die Rede sein. Dasein muss sich also immer, indem es ihm um sein Sein geht, durch Personalpronomen artikulieren, oder besser gesagt: flektieren, in Art eines Zeitwortes. Sein Zu-sein lässt sich konjugieren, ‚hin und her wenden‘. Dasein liegt nicht einfach vor, sondern existiert im Vollzug der Realisierung von durch das „Zu-sein“ vorgesetzten Möglichkeiten. Diese Möglichkeiten betreffen nicht eine einfache Wahl zwischen beliebigen Alternativen von Vorhandenem („Eis oder Kuchen?“), und auch nicht das Abwägen von Gründen im Sinne einer Entscheidungsfindung („Soll ich gut oder böse Handeln?“), sondern von den ‚existentiellsten‘ bzw. „eigensten Möglichkeit[en]“ (42) überhaupt, die das Dasein in seiner Existenz erschöpfen: die Seinsmodi der Eigentlichkeit und der Uneigentlichkeit, verstanden als personale Flexionen. So kommt es, dass „ich bin“, genau so wie „du bist“ und „es ist“ gleichermaßen das Dasein vollständig bestimmen können, also nicht unterschiedlich vollkommene Seinsgrade bedeuten.

Analog zur Unterscheidung von Existenz und Essenz differenziert Heidegger zwischen Existenzialien als eigentlichen Bestimmungen des Daseins und „Seinsbestimmungen des nicht daseinsmäßigen Seienden“, den Kategorien, die zusammen „die beiden Grundmöglichkeiten von Seinscharakteren“ darstellen (44 f.) und sich durch die Frage nach dem „Wer“ bzw. „Was“ des Seins weiter konkretisieren lassen. Dementsprechend ist eine Daseinsanalyse nicht mit Anthropologie, Psychologie oder Biologie zu verwechseln, fragen doch alle drei nach dem „Was“ des Menschen, nicht aber nach dem Vollzug und den Strukturen seines „Wer“. Heidegger vertritt hier die These, dass eine Daseinsanalyse diesen Disziplinen immer schon als ein „Apriori“ zugrunde liegt bzw. voraus geht (45). Innerhalb dieser apriorischen Struktur des Daseins kommen alle Existenzialien erst vor dem Hintergrund einer einheitlichen Seinverfassung zur Geltung, die Heidegger das „In-der-Welt-sein“ nennt. Damit aufs Engste verwandt ist eine Seinsverfassung des Daseins, die Heidegger das „In-Sein“ nennt. Dieses „In-Sein“ muss streng von dem „Sein in…“ unterschieden werden, welches die räumliche Relation von ontisch Vorhandenem und kategorial Bestimmbarem bezeichnet. „In-Sein“ ist dagegen ein Existenzial welches das „Sein in…“ erst fundierend ermöglicht im Sinne einer „existenziale[n] Räumlichkeit“ (56). Heidegger unterstreicht diese These durch Verweis auf die Etymologie des Wortes „in“. Sich auf einen Aufsatz von Jakob Grimm beziehend behauptet er, dass diese Präposition sich ursprünglich von dem Verb „innan“ herleite, was so viel bedeutet wie „wohnen“, also nicht primär räumlichen Sinn, sondern Vollzugscharakter habe. Ebenso hänge das Wort „bei“ mit dem Wort „bin“ zusammen, was den Sinn von „wohnen bei“ habe. Der Ursprung dieser Wörter ist nach Heidegger also in einer spezifisch ontologischen Lebensform zu finden. Beide Etymologien lassen sich jedoch nach dem neuesten Stand der Forschung so nicht bestätigen.[1] Unabhängig von der sachlichen Richtigkeit von Heideggers Sprachspekulation ist jedoch seine Methode der Etymologie beachtenswert. Denn diese entspricht seiner Methode der temporalen Genealogie und der Destruktion der ontischen (verräumlichten) Verfallenheitsstruktur und dem Rückgang auf die Wurzeln unseres Seinsverständnisses. Auch unsere Sprache besitzt also eine Verfallenstendenz, die der allgemeinen ontischen Verräumlichung und Vergegenständlichung folgt. Eine Analyse der Sprache ist auch insofern für seine Daseinsanalyse angemessen, da Sprache nicht nur ein abstraktes Kommunikationsmittel ist, sondern selbst Allgemeinheit transportiert; sie ist ein Exemplum historisch Gewordenen Seins und insofern Daseins-analog verfasst.

Heidegger spricht dann davon, dass auch das Dasein in der Welt vorhanden sei und man es „mit einem gewissen Recht“ und „in gewissen Grenzen“ „als nur Vorhandenes“ auffassen könne (55). Zu unterscheiden ist diese Existenzweise des Daseins von dem ontischen Vorrang des Daseins, wonach das Dasein ein Seiendes ist, „das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt“ (12). Es scheint damit, dass Heidegger so etwas wie einen unontologischen, nicht weiter verstehbaren und im Rahmen seiner Daseinsanalyse nicht einholbaren „Rest“ des Vorhandenen anerkenne. Zu unterscheiden ist dieses Vorhandene vom Modus der tatsächlichen „Faktizität“, welches dem Dasein auf Grund seiner ontologischen Struktur immer schon zukommt. Es gibt also nach Heidegger einen Sinn von Vorhandenheit, gegen den wir uns gar nicht durch Daseinsanalysen wehren können. Wie und ob diese Spannung zwischen beiden Arten von Vorhandenheit aufzulösen ist, bleibt fraglich.

[1] Vgl. etwa das Etymologische Wörterbuch von Kluge/Seebold, 25. Auflage, wonach das Wort „in“ sich aus dem voreinzelsprachlichen, erschlossenen Wort *eni herleite und „bin“ eine „Kontaminierung“ der indogermanischen Wurzel *es („sein“) und der Erweiterung *bhei- („sein“) sei.