Zeit und Leben

1. Leben als „Sein in der Zeit“

Thomas Buchheim hat das Leben einmal als ein „Sein zwischen zwei Ufern des Nichtseins“ bezeichnet. Diese beiden Ufer, zu Beginn die Geburt und am Ende der Tod, stellen die zeitliche Begrenzung des Lebens dar; das Leben selbst füllt den Zeitraum dazwischen.

Leben ist also in der Zeit und hat eine zeitliche Struktur. Dies entspricht nicht nur unserer Intuition, sondern zeigen auch verschiedene Theorien des Lebens bzw. der mit ihm in Zusammenhang stehenden Begriffe:

Sowohl Ernährung, Wachstum und Fortpflanzung als auch die Evolution müssen diachron gedacht werden.

Die Teleologie impliziert eine zeitliche Ausrichtung (in die Zukunft).

Verschiedene Persontheorien basieren u.a. auf dem zeitlichen Aspekt des Lebens, z. B. John Lockes Beschreibung der menschlichen Identität als Teilnahme an demselben fortdauernden Leben oder David Humes Bündelung diachroner Perzeptionen. Ebenso zeitgenössische Theorien, wie etwa Marya Schechtmans „Unity of a Life“, die eine narrative Identität und somit die Abfolge von erzähltem (Er-)Leben zur Grundlage hat.

Exemplarisch werden im Folgenden einige ausgewählte Theorien bzw. Ansätze dazu aufgezeigt, wie die Verknüpfung der Begriffe Zeit und Leben gedacht werden kann.

2. Kant: Zeit als transzendentales Prinzip der Erkenntnis

Die Zeit stellt für Kant – neben dem Raum – eine reine Form der Anschauung dar und zwar – anders als der Raum – sowohl der äußeren als auch der inneren Anschauung.[1] Sie ist, so wie die Kategorien bezüglich der reinen Verstandesbegriffe, ein apriorisches, notwendiges und universales Prinzip der Erkenntnis bezüglich der reinen Anschauung. Sie ist Bedingung der Möglichkeit a priori und als bloße Form der Sinnlichkeit bzw. des inneren Sinns der bestimmenden Urteilskraft zuzuordnen. Kant formuliert sein Zeitkonzept in Form mehrerer Argumente.[2]

Beispielsweise begründet das erste Zeitargument die Apriorität der Zeitvorstellung: Demnach werden alle Anschauungen in Zeitverhältnissen, in zeitlicher Dauer oder Abfolge, vorgestellt, können nur in dieser Form vorgestellt werden. Dies ist wiederum nur möglich, weil wir eine Zeit-Vorstellung a priori haben: „Nur unter deren Voraussetzung kann man sich vorstellen: daß einiges zu einer und derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten (nach einander) sei.“[3]

Eine Theorie des Lebens kann bei Kant exemplarisch aus seinen Überlegungen zur Teleologie der Natur anhand des Organisationsprinzips von Organismen herausgelesen werden:[4] Der Organismus als sich selbst erhaltendes bzw. sich selbst immer wieder neu hervorbringendes Naturobjekt folgt einem inhärenten Naturzweck, der sowohl „specifische Form [als auch] zugleich Product der Natur ist.“[5] Diesen Naturzweck erkennen wir nicht etwa in der Synthese apriorischer Kategorien unseres Verstandes mit der Anschauung, sondern wir behelfen uns mit einer teleologischen Interpretation „um sie nach der Analogie mit der Causalität nach Zwecken unter Principien der Beobachtung und Nachforschung zu bringen, ohne sich anzumaßen sie darnach zu erklären. Sie gehört also zur reflectierenden, nicht der bestimmenden Urteilskraft.“[6]

Zeit und Leben schreibt Kant also unterschiedlichen „Vermögen des Gemüts“ zu:[7] Während die Zeit ein apriorisches Erkenntnisprinzip des Verstandes darstellt, gehört das Leben zum Anwendungsbereich der Urteilskraft, genauer: der reflektierenden Urteilskraft. Da Zeit bei Kant keinen ontologisch-objektiven Status hat, sondern nur subjektiv Form ist, kann sie auch nichts am Leben selbst sein, sondern Zeit als reine Form der Anschauung und Leben als teleologisches Organisationsprinzip der Natur stehen lediglich in einem abstrakten epistemischen Verhältnis zueinander. Zeit ist als übergeordnetes Allgemeines ein Element der Ordnung und Bestimmung menschlicher Erfahrung und als solches eine Bedingung der Möglichkeit, die Natur, uns selbst und unser Leben anzuschauen und vorzustellen.

Eine etwaige Zeithaftigkeit des Lebens selbst macht Kant nicht explizit, sie ist jedoch implizit in der Vorstellung des teleologischen Organisationsprinzips von Organismen enthalten bzw. die Eigenschaften, die Kant in seinen Zeitargumenten der Zeit selbst zuschreibt, spiegeln sich in der Anschauung des Lebens wieder. Hierbei gilt jedoch immer, dass die Zeithaftigkeit des Lebens uns nur durch die subjektive Anschauungsform der Zeit erscheint, die Zeit selbst jedoch keine objektive oder absolute Realität besitzt.[8]

3. Plessner und Jonas – Zeitlichkeit als konstituierendes Moment des Lebendigen

3.1. Plessner: Zeit und Leben aus philosophisch-anthropologischer Perspektive

Vor dem Hintergrund seiner phänomenologischen Wurzeln fragt Plessner aus philosophisch-anthropologischer Perspektive nach einer Ontologie des Lebens. Zentrales Element in Plessners Theorie ist der Begriff der Grenze, der keinesfalls nur räumlich zu verstehen ist, sondern als „Positionalität“ i. S. eines aktiven Verhältnisses des lebendigen Körpers zu seiner Umgebung.[9] Anders als bei nicht lebendigen Körpern ist diese Grenze keine starre Größe im Raum, die uns den Körper als Ganzes identifizieren lässt, sondern gerade das darüber hinaus Gehen ist das dynamische Wesensmerkmal eines lebendigen Organismus:

„Alles Lebendige zeigt Plastizität: Zerrbarkeit, Dehnbarkeit, Biegbarkeit, in welcher die Schärfe der Begrenzung des Ganzen mit einer hochgradigen Verschiebbarkeit der Grenzkonturen zusammengeht. […] Je mehr die Plastizität in der Anschauung […] hervortritt, bei den Phänomenen der Entwicklung, des Wachstums, der Restitution, der Bewegung, desto lebendiger erscheint das Ding.“[10]

Diese Dynamik unterliegt allerdings durchaus einer gewissen „regelmäßige[n] Unregelmäßigkeit“[11], einer eigenen Rhythmik. Jede Veränderung der Form bzw. Verschiebbarkeit der Grenze erfolgt in Bezug zu einer Tendenz, frei „gegen die Form und unter der Form“[12], indeterminiert zwar, aber mit einer gewissen Gerichtetheit.

„In der Abgehobenheit der Erwartung, in dem Moment der Spannung, die ihre Lösung finden soll, liegt jener Hiatus des Vorweg, den nur ein spontaner, aus einer Beliebigkeit herauskommender Akt überbrückt.“[13]

Die Zeitlichkeit des Lebens ist in Plessners Theorie sowohl in der Vorstellung eines rhythmischen Prozesses, als auch in seiner Tendenzialität implizit enthalten. Vor allem auch in dem von Plessner beschriebenen Verhältnis zwischen Leben und Tod tritt der zeitliche Aspekt klar hervor: Der Tod ist dem Leben von Beginn an beigegeben, er kann als die Tendenz verstanden werden, als das Vorweg, auf das das Lebendige ausgerichtet ist. Bei Plessner ist der Zeitbezug also konstitutiv für das Lebendige. Erst die Tendenz in die Zukunft bzw. die stetige Veränderung und der Übergang zu einem Vorweg machen einen Körper lebendig.

3.2. Jonas: Zeit und Leben aus einem phänomenologischen Blickwinkel

Ein lebendiges Wesen ist nach Jonas nicht bloße Materie, sondern „organisierende Form, die sich zum Zweck hat und ihrem stofflichen Bestände gegenüber in dem Grade selbständig ist, daß sie ihn fortwährend wechselt, ja nur durch diesen Wechsel überhaupt sich in ihrer eigenen Identität erhält.“[14]

Sowohl Aristoteles‘ Theorie des Hylemorphismus als auch Plessners Idee der unregelmäßigen Regelmäßigkeit des Lebendigen finden sich in dieser Beschreibung des Lebendigen nach Jonas wieder. Wie bei Aristoteles ist das Lebendige nicht mit seiner bloßen Materie bzw. Substanz identisch, sondern diese wird organisiert und gewissermaßen belebt durch ihre Form:

„Die Identität des Lebewesens hingegen ist seine eigene unaufhörliche Leistung, Ergebnis der tätig sich fortstiftenden Selbstkonstitution und Selbsterneuerung seiner Form.“[15]

Während die Materie sich ständig verändert oder erneuert, ist also die Form das fundierende und identitätsstiftende Moment des Lebendigen, so wie bei Plessner die Positionalität i. S. der Plastizität und Tendenzhaftigkeit der Grenze.

Wie auch bei Plessner ist in dem dynamischen Konzept von Jonas die Zeitlichkeit implizit als konstituierender Faktor des Lebendigen enthalten: Die Veränderung des lebendigen Organismus kann nicht punktuell, zu einem bestimmten Zeitpunkt oder unabhängig von der Zeit erfolgen, sondern genau nur in der Zeit bzw. über einen Zeitraum hinweg. Jonas geht aber auch explizit auf die Faktoren Raum und Zeit ein, wenn er lebendige von toter bzw. blosser Materie dadurch unterscheidet, dass letztere lediglich starr an einer bestimmten Stelle in Raum und Zeit festgemacht werden kann und hieraus ihre (statische) Identität erhält, selbst jedoch keine eigentliche Zeitlichkeit besitzt. Die Materie eines lebendigen Organismus hingegen wechselt ihre Raum-Zeit-Koordinaten bzw. die Zeit im Sinne des Plessner’schen „Vorweg“ strömt auf sie zu und durch sie hindurch. Und gerade hierin besteht die Einheit und Identität des Lebendigen.

Den Theorien von Plessner und Jonas ist gemeinsam, dass sie – im Gegensatz zu Kant – der Zeit im Kontext des Lebens einen gewissen ontologischen Status zugestehen. Die Zeit existiert als eine Art Fundierung des Seins in der Welt. Jonas geht ja beispielsweise explizit von Raum-Zeit-Koordinaten aus, innerhalb derer sich blosse Materie verorten lässt bzw. die von lebendiger Materie durchlaufen werden.

 

Literatur

Jonas, Hans: Der Organismus als Freiheit, in: Ders.: Kritische Gesamtausgabe der Werke, Abt. II Vorlesungen II/3: Leben und Organismus, hrsg. v. Dietrich Böhler u. Walter Ch. Zimmerli, Darmstadt 2016, S. 557 – 582.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Philosophische Bibliothek Band 505. Hrsg.: Jens Timmermann. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1998, zitiert als KrV A│B.

Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, in: Akademie-Ausgabe (AA), Bd. 5, Berlin 1900ff., 165 – 485, zitiert als AA V.

Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, in: Ders.: Gesammelte Schriften IV, hrsg. V. Günter Dux, Odo Marquard u. Elisabeth Ströker, Frankfurt a. M. 1981.

 

[1] Vgl. KrV A 34│B 50 ff.

[2] Vgl. hierzu u. i. F. die Zeitargumente in der Transzendentalen Ästhetik, KrV A 30│B46 ff.

[3] KrV A 30│B 46

[4] Vgl. hierzu u. i. F. AA V 370ff.

[5] AA V 378

[6] AA V 360

[7] Vgl. zur Systematisierung der Vermögen des Gemüts AA V 198

[8] Vgl. KrV A 35 f.│B 52

[9] Vgl. hierzu u. i. F. Plessner, 177ff.

[10] Plessner, 178

[11] Ebd.

[12] Plessner, 180

[13] Ebd.

[14] Jonas, 563f.

[15] Jonas, 564

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