Organismus als Stoffwechsel und als System. Die Kontaktpunkte von Jonas und Kant

1. Einführung

Nach unserem bisherigen Kenntnisstand der Natur kann nicht erklärt werden, wie aus einer chemischen Evolution – wenn es sie denn gab – eine biologische werden konnte. Das heißt, uns fehlt das Bindeglied zwischen Materie und Leben, das notwendig aus der chemischen Evolution folgt. Akzeptieren wir jedoch, dass die Entstehung von Leben nicht mehr als ein „Willkürspiel der Abirrungen vom Muster“, d.h. zufällig ist, stellt sich die Frage, wie wir zu einem zufälligen Zustandekommen, empirische Wissenschaft betreiben sollen, da uns jedwede Form der Leitlinie für die Ausrichtung von Forschung fehlt (Jonas 1973: 76). Deshalb ist Zufall auch nicht die Prämisse, die wir in unserer Naturbetrachtung anlegen, sondern vielmehr sein Gegenteil: die Zweckmäßigkeit. Dies trifft vor allem zu, wenn wir die zusammenhängenden Abläufe des Lebens, also Leben in Form von Organisation, beschreiben wollen. Gerade hier ist die Annahme einer teleologischen, d.h. auf bestimmte Zwecke ausgerichteten, Natur hilfreich, da sie uns eine gewisse Orientierung bei der Beobachtung der Natur ermöglicht. Wie kann demnach Teleologie sinnvoll und kohärent zur Naturbetrachtung und ihrer Beurteilung herangezogen werden, ohne dabei etwas in die Natur hineinzutragen, das es dort in einem natürlichen Sinne nicht gibt? Und inwiefern kann uns eine teleologische Betrachtungsweise als ein Kriterium dienen, um den Ausdruck des Lebens, den Organismus, zu beschreiben? Diese Frage soll im ersten Teil dieser Arbeit anhand Immanuel Kants Kritik der Urteilskraft [KdU] (1790) verhandelt werden. In einem ersten Schritt wird dargelegt, wie Kant überhaupt zu einem teleologischen Prinzip als Betrachtungsmaßgabe der Natur gelangt. Anschließend wird untersucht, unter welchen Bedingungen wir Teleologie als Leitlinie für Naturbetrachtung anwenden und wie wir darüber zu einer zufriedenstellenden Beschreibung von Leben und Organismus gelangen können. Dabei soll auch kurz darauf eingegangen werden, wieso uns eine teleologische Betrachtung der Natur überhaupt möglich ist, d.h. inwiefern unsere Beschaffenheit als vernünftige und damit freie Wesen einen Einfluss auf unsere Haltung gegenüber der Natur haben kann. Der zweite Teil der Arbeit befasst sich mit dem moderneren Ansatz von Hans Jonas (Organismus und Freiheit (1973)) und versucht, die Beschreibung von Leben und Organismus unter dem Leitprinzip der Freiheit einer teleologischen Beschreibungsgrundlage des Lebens gegenüberzustellen. Dabei soll auch auf die unterschiedliche Verortung der Begriffe von Teleologie, Freiheit und Organismus bei Jonas eingegangen werden.

2. Zweckmäßigkeit als Prinzip der Urteilskraft

Im dritten Teil der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft wird die Urteilskraft als drittes Erkenntnisvermögen eingeführt, das als Mittelglied zwischen den zwei weiteren Erkenntnisvermögen, Verstand und Vernunft, fungiert. Dementsprechend kommt der Urteilskraft als Erkenntnisvermögen ein apriorisches, wenn auch subjektives, Prinzip zu (vgl. KdU V, 177). An diese Einführung der Urteilskraft schließen sich zwei Fragen an: welches Prinzip liegt der Urteilskraft zugrunde und wie ist der Status apriorisch subjektiv zu verstehen? In Hinblick auf die Frage, wie wir zu einer teleologischen Beschreibung der Natur gelangen können, lässt sich zunächst feststellen, dass die Natur durch den Verstand – als eines der menschlichen Erkenntnisvermögen – und seine apriorischen Naturbegriffe (den Verstandeskategorien) vollständig erfassbar ist (vgl. KdU V, 176). Allerdings findet sich in der Natur eine große Mannigfaltigkeit, im Sinne unzähliger Spielarten und Variationen, dieser durch unseren Verstand vorgegebenen „allgemeinen transcendentalen Naturbegriffe“ (KdU V, 179). Diese Variationen bleiben durch unsere aus dem Verstand abgeleiteten allgemeinen Naturgesetze unterbestimmt (KdU V, 179). Dennoch erfassen wir auch diese Variationen als durch empirische Gesetze bestimmt. Allerdings lassen sich diese nicht aus unserem Verstand ableiten und damit auch nicht einsehen – sie erscheinen uns „nach unserer Verstandeseinsicht“ als zufällig.[1] Weil wir ihnen dennoch Gesetzesstatus zusprechen, müssen wir, basierend auf diesen „besonderen empirischen Gesetzen“ ein „wenn gleich uns unbekanntes Princip der Einheit des Mannigfaltigen als nothwendig“ zugrunde legen (KdU V, 180). Dieses Prinzip liefert die Urteilskraft. Sie ist das „Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken“, wobei unterschieden werden muss, zwischen bestimmender Urteilskraft – dem Subsumieren des Besonderen unter das Allgemeine – und reflektierender Urteilskraft (vgl. KdU V, 179). Letztere greift, wenn das Besondere gegeben ist und das Allgemeine gefunden werden soll (KdU V, 179). Deshalb bedarf die reflektierende Urteilkraft eines Prinzips „welches sie nicht von der Erfahrung entlehnen kann“ – folglich ein a priorisches Prinzip, unter welchem die Einheit aller empirischen Prinzipien systematisch eingeordnet werden kann (vgl. KdU V, 180). Weiterhin kann sich dieses Prinzip nur aus der Urteilskraft selbst ergeben, da im Rückgriff auf ein anderes Prinzip, die reflektierende in die bestimmende Urteilskraft fallen würde. Weil dieses Prinzip nur aus der Urteilskraft selbst hervorgehen kann, besitzt es auch nur für diese Geltung. Denn unsere Betrachtung der Natur – unter welchen maßgeblichen Prinzipien auch immer – richtet sich nach der Natur und nicht nach den Bedingungen, die wir für ihre Betrachtung festlegen (vgl. KdU V, 180). Das heißt, wenn die allgemeinen Naturgesetze (z.B. Kausalität) in unserem Verstand begründet sind und wir mit ihnen die Natur bestimmen können, müssen wir die besonderen empirischen Naturgesetze unter demselben Einheitsprinzip betrachten, als hätte sie „ein Verstand (wenn gleich nicht der unsrige)“ vorgegeben, um „ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu machen“ (KdU V, 180). Wenn wir in unserer Auseinandersetzung mit der Natur den uns nicht einsehbaren Vorkommnissen[2] eine zugrundeliegende Gesetzmäßigkeit zuschreiben wollen, dann gelingt dies nur unter der Annahme eine Verstandes, der zu unserem analog ist, und die Natur als für unsere Erkenntnisvermögen erkennbar strukturiert hat (vgl. KdU V, 180). Das bedeutet, wir betrachten die Natur, „als ob ein Verstand den Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte“, woraus sich als Prinzip der Urteilskraft die Zweckmäßigkeit ergibt (KdU V, 181). Anhand dieser Herleitung des Prinzips kann nun auch dessen apriorisch subjektiver Status aufgeschlüsselt werden. Durch den Ursprung in der Urteilskraft selbst, die lediglich zwischen Verstand und Vernunft vermittelt, aber selber nichts bestimmt (siehe 2.1), kann mit dem Prinzip der Zweckmäßigkeit als Betrachtungsmaßgabe lediglich ein gewisser Grad der Angemessenheit erreicht werden. Wir betrachten die Produkte der Naturals ob sie ganz eigentlich für unsere Urtheilskraft angelegt wären (KdU V, 359, meine Hervorhebung). Das Prinzip der Urteilskraft ist somit apriorisch, weil wir es aus der Urteilskraft und damit nicht unmittelbar aus der Erfahrung ableiten und subjektiv, weil wir dieses Prinzip nicht tatsächlich in die Natur hineinlegen. Vielmehr „müssen [wir] das Prinzip als eine Bedingung der Möglichkeit für die Einheitserfahrung von Natur herleiten, weil wir diese Einheit nicht in der Natur finden“ (vgl. Jeng 2004: 131).

2.1. Teleologische Naturbetrachtung – die Freiheit nehm‘ ich mir

Nachdem das Prinzip der Urteilskraft und sein Status ermittelt wurden, muss geklärt werden, wie und unter welchen Bedingungen sich dieses nun auf eine Naturbetrachtung anwenden lässt und inwiefern diese Anwendung zu einem besseren Verständnis des Lebens fruchtbar gemacht werden kann. Wie bereits festgestellt, fungiert die Urteilskraft als Mittler zwischen Verstand und Vernunft. Das impliziert einen gewissen Rückbezug auf diese beiden Erkenntnisvermögen und ihre jeweiligen Begriffe, Ideen und Anwendungsbereiche. Diese sind in der Tabelle überblicksweise dargestellt und sollen kurz skizziert werden:

Gesamte Vermögen des Gemüths Erkenntnißvermögen Principien a priori Anwendung auf
Erkenntnißvermögen Verstand Gesetzmäßigkeit Natur
Gefühl der Lust oder Unlust Urtheilskraft Zweckmäßigkeit Kunst
Begehrungsvermögen Vernunft Endzweck Freiheit

(Abb. KdU V,198)

Die Idee des Zwecks überhaupt erhalten wir durch die Vernunft, weshalb sie als Erkenntnisvermögen über den Verstand und damit die Erfahrung hinausgeht (vgl. KdU V 195). Dies zeigt sich auch an ihren (praktischen) Anwendungsgebieten, Freiheit und Moral, die sich beide nicht in eine kausal determinierte Natur einzeichnen lassen.[3] Die Zweckmäßigkeit als Prinzip der Urteilskraft steht mit dem Gefühl der Lust oder Unlust sowie der Kunst als Anwendungsbereich in Zusammenhang. In der Kunst bzw. wenn wir sie betrachten, erfahren wir eine positive Resonanz (in uns selbst) auf eine harmonische Ordnung – und diese Resonanz als Gefühl der Lust lässt sich auf andere Bereiche übertragen. Dabei ist sie derart prominent, dass sie nicht ohne weiteres als bloße Beliebigkeit abgetan werden kann. In diesen Bereichen erfahren wir somit ein gewisses Maß an Objektivität (vgl. KdU V, 169). Urteilskraft, als Vermittler zwischen Verstand und Vernunft, spielt daher mit ihrem Prinzip der Zweckmäßigkeit, Einheit und unserer Zugeneigtheit (Lust) zu diesen Ideen bei der Betrachtung der Anwendungsbereiche der beiden anderen Erkenntnisvermögen eine entscheidende Rolle. Zweckmäßigkeit und unsere positive Resonanz auf diese kann uns anleiten, wenn wir bestimmte Hervorbringungen in der Natur verstehen wollen (vgl. Jeng 2004: 124). Dementsprechend ist eine teleologische Naturbetrachtung dann von Bedeutung, wenn wir feststellen, dass wir die Materie des Lebens mit ausschließlich physikalischen Gesetzen, das heißt vollständig durch die Verstandeskategorien, zwar erfassen können, dieses Erfassen allerdings unzureichend für eine umfassende Beschreibung des Lebens ist. Mit der Urteilskraft als Verbindung zwischen Verstandesbegriffen und Vernunftideen werden unter Hinzunahme der Verstandeskategorien, unter dem Prinzip der Zweckmäßigkeit, Betrachtungen angestellt. Die Urteilskraft liefert dabei „von sich aus keinen Begriff für die Bestimmung des Objekts“, sondern greift auf die Verstandes- und Vernunftbegriffe zurück, zwischen denen sie vermittelt, „um über Naturdinge […] zu reflektieren […], um sie nach dem systematischen Zusammenhang zu beurteilen, und schließlich um sie in Beziehung auf ihren von uns unbekannten Grund zu begreifen (interpretieren)“ (Jeng 2004: 145). Die eigentliche Struktur und Beschaffenheit der Natur, nämlich eine rein objektive und durch naturkausale Gesetze determinierte, bleibt bei dieser teleologischen Betrachtung unberührt. Urteilskraft liefert uns folglich ein Regulativ, das es uns ermöglicht, „Naturdinge in Beziehung auf einen Bestimmungsgrund, der schon gegeben ist, nach einer neuen gesetzlichen Ordnung zu betrachten“, wobei verhindert wird, Zwecke unbegründet in die Natur hineinzutragen: Wir können unsere Betrachtung um das „Princip […] der Endursachen, doch unbeschadet dem des Mechanisms ihrer Causalität […] erweitern.“ (KdU V, 379). Durch der Urteilskraft Inanspruchnahme von Verstandes- und Vernunftbegriffen scheint unsere Fähigkeit, Natur als Zweckmäßigkeit betrachten können, entscheidend damit zusammenzuhängen, dass wir vernünftige und damit freie Wesen sind. Voraussetzung für die Möglichkeit einer teleologischen Naturbetrachtung ist ein selbstbewusstes (oder erkennendes) Subjekt, das als vernünftiges Wesen moralisch-praktische Selbstbestimmung besitzt und im Rückgriff auf die, mit dieser Selbstbestimmung in Verbindung stehenden Begriffe (z.B. Zwecke) – immer unter der Maßgabe des als-ob – , eine andere Naturbetrachtung, als die kausal determinierte vornehmen kann, um diese besser zu verstehen.

2.1.1. Der Organismus als Naturzweck

Unter der Annahme einer zweckmäßig ausgerichteten Natur, lassen sich nun gewisse Definitionskriterien für einen Naturzweck, d.i. einen Organismus, ausmachen:

„[E]in Ding existirt als Naturzweck, wenn es von sich selbst (obgleich in zwiefachem Sinne) Ursache und Wirkung ist; […] denn hierin liegt eine Causalität, dergleichen mit dem bloßen Begriffe einer Natur, ohne ihr einen Zweck unterzulegen, nicht verbunden, aber auch alsdann zwar ohne Widerspruch gedacht, aber nicht begriffen werden kann“ (KdU V, 370f.).[4]

Wenn wir einen Baum betrachten, können wir an ihm seine Ursache und Wirkung in zweifacher Hinsicht ausmachen: Zum einen erzeugt er durch seine Samen wieder einen Baum und damit sich selbst der Gattung nach, wobei Ursache und Wirkung für die Erzeugung des Baumes naturgesetzlich bestimmt sind. Forschung an diesem Baum würde demnach die biologisch-physikalischen Prozesse zwischen Wirkung und Ursache experimentell ermitteln können, nicht aber das Konzept von Wirkung und Ursache, das wir zwar kohärent denken können, in der Natur aber nicht vorfinden. Zum anderen wächst der Baum, und vereint damit ein weiteres Mal Ursache und Wirkung in sich. Dieses Wachstum als Vorgang unterscheidet sich „von jeder anderen Größenzunahme nach mechanischen Gesetzen“, da hierbei natürliches (d.i. physisches) Material je nach Organismus „zu specifisch-eigenthümlicher Qualität, welche der Naturmechanism […] nicht liefern kann, “ verarbeitet wird und der Organismus sich selbst weiter „aus[bildet] vermittelst eines Stoffes, der seiner Mischung nach sein eignes Product ist“ (KdU V, 371). Freilich ist dieses Produkt aus Bestandteilen der Natur zusammengesetzt, jedoch liegt „in der Scheidung und neuen Zusammensetzung dieses rohen Stoffs eine solche Originalität des Scheidungs- und Bildungsvermögens“, die sich nicht unmittelbar nachbilden lässt (KdU V, 371f.). Als Wirkung seiner Ursache ist der Organismus ein derart komplexes Zusammenspiel, das sich nicht auf seine natürlichen, physikalischen Bestandteile reduzieren und dementsprechend auch nicht als organisierte Einheit fassen lässt. Diese Komplexität zeigt sich auch an der wechselseitigen Abhängigkeit einzelner Organismuskomponenten: [D]ie Blätter [sind] zwar Producte des Baums, erhalten aber diesen doch auch gegenseitig“ (KdU V, 371 f.). Dieses Organisationsprinzip ist das wesentliche Merkmal eines Naturzweckes: „Es ist also nur die Materie, sofern sie organisirt ist, welche den Begriff von ihr als einem Naturzwecke nothwendig bei sich führt, weil diese ihre specifische Form zugleich Product der Natur ist“ (KdU V, 378). Wenn wir Leben im Sinne von Organismus verstehen wollen, ist die Frage demnach nicht durch eine einfach naturkausal-orientierte Betrachtung zu beantworten (vgl. KdU V, 490). Ohne die – wenn auch bloß angenommene – Leitlinie einer teleologischen Natur können wir Leben nicht beschreiben und zu verstehen.

3. Philosophie des Lebens nach Hans Jonas – der Kontext

Jonas‘ Philosophie des Lebens, die er in Organismus und Freiheit ausführt, kann der bisherigen Beschreibung in zwei Aspekten gegenüber gestellt werden. Zum einen leitet Jonas seinen Begriff von Organismus nicht anhand der Zweckmäßigkeit, sondern eines bestimmten Freiheitsprinzips her. Zum anderen entwickelt er aus der Charakteristik des Organismus eine Art der Gerichtetheit, die zum Verständnis des Lebens hilfreich sein kann. Dabei ist interessant, dass Jonas dieselben Konzepte, also Teleologie, Organismus und Freiheit auch in seinem System unterbringen will, allerdings an ganz anderer Stelle als bisher vorgeschlagen. Den größeren Rahmen seiner Theorie bildet folgende Hypothese: Eine Philosophie des Lebens muss sowohl geistige als auch materielle, oder körperliche, Aspekte in sich vereinen (vgl. Jonas 1973: 11). Diese Grundannahme impliziert, dass „das Organische schon immer in seinen niedersten Gebilden das Geistige vorbildet, und daß der Geist noch in seiner höchsten Reichweite Teil des Organischen ist“ (Jonas 1973: 11). Nach Jonas ist es bisher nicht gelungen, beide Bedingungen in einer Theorie zu vereinen.[5] Die Herausforderung liegt daher nicht nur darin, diese beiden Bedingungen gemeinsam zu denken, sondern auch darzulegen, wieso „beide Behauptungen gültig und voneinander unabtrennbar sind“ (Jonas 1973: 11).

3.1. Freiheit als grundlegendes Prinzip des Lebens

Für Jonas zeichnet sich Leben vorwiegend durch sein stufenhaftes Entwicklungspotential aus: Es gibt primitive und höher entwickelte Lebensformen. Bedingt durch Jonas‘ Hypothese, ist in dieser Entwicklung jede höhere Stufe von der niedrigeren abhängig. Dass eine höhere Stufe nur durch eine niedrigere Stufe hervorgebracht werden kann, lässt sich in zweierlei Hinsicht ausdeuten: „nach Begriffen der Wahrnehmung und nach Begriffen des Handelns (also des ‚Wissens‘ und der ‚Macht‘)“ (Jonas 1973: 12). Ersteres ist klassifiziert als ein Parameter für den Umfang und die intellektuelle Tiefe der Erfahrung eines Lebewesens: Je höher die Entwicklungsstufe eines Lebewesens, desto umfassender seine Innerlichkeit und „Weltgegenwart“.[6] Die finale Stufe dieser aufsteigenden Entwicklung mündet im „Denken des Menschen“ als „höchste Stufe der sinnliche[n] Spiegelung der Welt“ (Jonas 1973: 13). Abhängig vom Erfahrungspotential eines Lebewesens, besitzt es eine gewisse Macht über sein eigenes Wirken in der Welt; hieran misst sich der Grad „progressiver Freiheit des Handelns“ (Jonas 1973:12). In der Zunahme an Möglichkeiten für eine intensivere Auseinandersetzung mit der Welt, lässt sich ein gewisser Freiheitsaspekt ausmachen: Wie viel ein Lebewesen erfahren und damit über die Welt wissen kann und wie frei es in seinen Handlungsweisen ist, hängt von der jeweiligen Entwicklungsstufe des Lebens ab. Die Grundannahme eines organisch fundierten Geistes und der wesenhaft evolutiver Charakter des Lebens implizieren aber auch, dass diese Freiheit zu Auseinandersetzung mit der Welt – zumindest dem Prinzip nach – bereits auf den basalsten Lebensstufen wirkmächtig ist. Gleichzeitig steht sie auch in diesen primitivsten Modi mit der Form der „menschlichen“ Freiheit in Verbindung. Freiheit, egal auf welcher Stufe, ist immer „an die unscheinbaren Anfänger der organischen Grundschicht gebunden, als […] die Bedingung ihrer Möglichkeit“ (Jonas 1973: 14). Daher kann Freiheit als Prinzip, welches bereits in den primitivsten Strukturen organischen Lebens angelegt ist, als eine Richtschnur für eine evolutiv geprägte Beschreibung des Lebens überhaupt dienen.[7]

3.1.1. Organismus als Ausdruck der Freiheit des Lebendigen

Wenn der Organismus das Paradigma des Lebens darstellt, muss dieser einen „objektiv unterscheidbaren Seins-modus bezeichnen, d.h. eine Art zu existieren, die dem Organischen per se zukommt und insofern von allen Mitgliedern […] der Klasse ‚Organismus‘ geteilt wird“ (Jonas 1973: 12). Das, was den Organismus in dieser Seinsweise auszeichnet, ist seine Ablösung, oder Emanzipation, von der ihn konstituierenden Materie. „Das lebendige Wesen, das als eine bestimmte Agglomeration von Materie da ist, ist mit eben dieser Materie, d. h. dem Stoffe, aus dem es besteht, nicht identisch“ (Jonas 2016: 563). Dieser „Urakt der Absonderung“ des Lebendigen löst den Organismus aus der vollständigen Einbettung des Naturganzen und bringt damit die „indifferente Spannung von „Sein und Nichtsein in die indifferente Sicherheit des Daseinsbesitzes“ (Jonas 1973: 15). Für Jonas entsteht die Möglichkeit des Nichtseins erst durch diese materielle Abstraktion innerhalb des Organismus. Allerdings besteht in dieser höherstufigen Unabhängigkeit, die er deshalb auch als eine „prekäre“ bezeichnet, nach wie vor die grundlegende Verbindung zwischen Organismus und seiner Materie. „So in der Schwebe zwischen Sein und Nichtsein besitzt der Organismus sein Sein nur auf Bedingung und auch Widerruf“ (Jonas 1973: 15). Erst in dieser Entstehung eines neuen Seinsmodus, bringt dieser selbst die Möglichkeit hervor, nicht zu sein. Erst jetzt kann das Lebendige als Sein dem Nichtsein gegenübergestellt werden. Dieses im Organismus angelegte Spannungsverhältnis manifestiert sich als „Faktum der Polarität ständig in diesen grundlegenden Antithesen [:] Sein und Nichtsein, […] Freiheit und Notwendigkeit“ (Jonas 1973: 15). Somit ist Leben für Jonas letztlich immer eine Beziehung, die durch die Emanzipation des Organismus von seiner Materie – aber nicht seine vollständige Unabhängigkeit von ihr – getragen wird. „Leben ist wesentlich Bezogenheit auf etwas; und Beziehung als solche impliziert „Transzendenz“, dasjenige, das die Beziehung unterhält, weist in dieser über sich hinaus. So zeigt sich in dieser partiellen Ablösung von der Materie die „Gewagtheit dieser Existenz“ und „das ursprüngliche Wagnis der Freiheit, das die Substanz im Organischwerden unternahm“ (Jonas 1973: 17).

Im Vergleich zu Kant verschiebt Jonas den Freiheitsbegriff grundlegend, indem er ihn, zumindest dem Prinzip nach, in der Natur verortet. Damit verschiebt sich auch die Rolle der Freiheit für die Naturbetrachtung. Freiheit ist nicht mehr eine Voraussetzung für eine (teleologische) Naturbetrachtung, die uns ein umfassenderes Verständnis ermöglicht, sondern das Leitprinzip anhand dessen der Begriff des Lebens erst entwickelt wird. Das schlägt sich natürlich in der Beschreibung des Lebendigen nieder. Vor Beginn an ist die Komponente der Selbstbestimmung in den Begriff des Lebens eingewoben. Man könnte sagen, Jonas versucht, genau diese Verbindung aus sich heraus beginnender Entwicklung – der Organismus beginnt seine Ablösung der Materie aus sich heraus – und Selbstbestimmung – Freiheit im Hinblick auf Wissen und Handeln – unter einem Begriff zu versammeln.

3.1.2. Organismus als Stoffwechsel und als System

Das Prinzip des Organismus zeichnet sich vorwiegend durch Dynamik und einen vollziehenden, sich beständig ändernden Charakter aus. Der Organismus bildet dabei das Zentrum dieses Vollzuges, „von dem aus vollzogen wird“ (Jonas 2016: 565). Zugleich bedarf er einer „Mannigfaltigkeit, durch die hindurch – und eine Grenze, bis zu welcher“ die Einheit und „Unterschiedenheit gegen die Welt“ des Organismus ausgemacht werden kann (Jonas 2015: 565). Innerhalb des Organismus und seinen Grenzen ist jede Komponente „Teilfunktion“ und/oder „Träger des einen Vollzuges“ (Jonas 2016: 565). Durch seine partielle Emanzipation von seiner Materie und seine deutliche Abgrenzung als Einheit gegenüber „dem indifferenten Nebeneinander von Massenteilen“, kann der Organismus auch als „die Form einer bestimmten Mannigfaltigkeit von Stoff“ (Jonas 2016: 566f.) beschrieben werden.[8] Während bei der leblosen Substanz Form und Materie zusammenfallen und Materie nur die Äußerlichkeit der Substanz bestimmt, fallen durch den ständigen Wandel und Austausch mit der Umgebung des Organismus, also durch seinen Stoffwechsel, Form und Substanz auseinander. Durch diesen Hiatus zwischen Materie und Form, wird der Organismus ein Konkretes, das sich von der mannigfaltigen Stofflichkeit abhebt. Dabei besteht dieses Konkrete nicht in seiner Substanz, sondern in seiner Form: Der Organismus besteht „in der Sukzession [seiner] augenblicklichen Stofflichkeiten […] und diese allein ist die Konkretion ihrer Einheit [im Sinne] produktiver Vollbringung.“ (Jonas 2016: 566f.). Dieser beständige Prozess des Stoffwechsels verkörpert die Grundschicht aller organischen Existenz und die erste Form der Freiheit. Durch ihn manifestiert sich die Ablösung des Organismus von seiner Materie und es entsteht eine formale, aber nicht substanzielle Einheit (vgl. Jonas 1973: 13).[9]

Dem organischen Vollzug schreibt Jonas auch gewisse systematische Eigenschaften zu, insofern System als eine beständige Weiterentwicklung ein beständiges „Werden“ charakterisiert wird (im Gegensatz zu einem sich von Beginn an selbsterhaltenden Gleichgewicht, etwa ein Planetensystem). Dieses Werden strebt nach der Stabilisierung einer bestimmten organisierten Einheit, also auf die „Existenzfähigkeit des Produkts“ (Jonas 1973: 96). Interessanterweise kann Jonas in diesem Systembegriff eine gewisse Gerichtetheit ausmachen, die er mit diesem Werden als eine „Gerichtetheit, die ganz das Ansehen einer Teleologie hat, ohne es zu sein“ gleichsetzt (Jonas 1973: 97). Wenn es in diesem Werden um den Erhalt und Fortbestand des Systems geht, findet automatisch eine „negative Auslese“ der Möglichkeiten statt, die bestimmte Bedingungen hervorbringen würden, die das System, im aktuellen Entwicklungszustand gefährden würden (vgl. Jonas 1973: 96). Und dieser selektive Vorgang setzt sich innerhalb der Entwicklung eines Systems beständig fort. Jonas versucht demnach, eine gewisse Gerichtetheit, die wie bereits festgestellt, für ein umfassendes Verständnis des Lebens maßgeblich ist, in der Beschaffenheit von Lebendigem als ein System zu identifizieren. Diese Gerichtetheit ist insofern zweckorientiert, als sie sich auf den Erhalt des Lebens zu beziehen scheint. Ob dieser Ansatz in vollem Umfang tragfähig ist, kann an dieser Stelle nicht geklärt werden. Es soll lediglich angemerkt werden, dass Jonas eine Art Verschiebung von Teleologie und Freiheit vorzunehmen scheint, um eben diesen Brückenschlag zwischen der in vorherigen Theorien vertretenden strikten Trennung von Zweckmäßigkeit und Natur leisten zu können. Akzeptieren wir diese Systembeschreibung, lässt sich für den Organismus „die definierte Systemeigenschaft [als ein] ein dynamisches Verhalten (Prozeß)“ charakterisieren (Jonas 1973: 103). Dadurch lassen sich gewisse charakteristische Eigenschaften des Organismus, die beispielsweise bei Kant, unter eine „quasi-teleologische“ Betrachtungsweise fallen „als immanente Systemeigenschaften […] mindestens in ihrer Möglichkeit verständlich machen: z.B. Selbstregulierung, Wachstum [etc.]“ (Jonas 1973: 104). Jonas‘ Ansatz kann durch die Beschreibung des Organismus als System, das partiell von der vollständigen Einbettung in die Natur entbunden, aber dennoch untrennbar mit seiner Materie verwoben ist, folglich eine Beschreibungsgrundlage des Lebens liefern, die keiner Gegenüberstellung von Geist und Natur, oder Freiheit und Notwendigkeit mehr bedarf. Damit scheint Jonas den Naturbegriff so denken zu wollen, dass sich darunter sowohl das vollständig Determinierte, aber auch das Freie im Sinne von Leben denken lassen.

 

Literatur

Jeng, Jyh-Jong, (2004). Natur und Freiheit. Eine Untersuchung zu Kants Theorie der Urteilskraft. Rodopi B.V., Amsterdam

Jonas, Hans, (1973). Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie. Vandenhoeck & Ruprecht. Göttingen

Jonas, Hans (2016), ‘Organismus als Freiheit’. In: Ders.: Kritische Gesamtausgabe der Werke, Abt. II Vorlesungen II/3: Leben und Organismus. Hrsg. v. Dietrich Böhler/Walter Ch. Zimmerli. Darmstadt 2016, S. 559-582.

Kant, Immanuel, (1790). Kritik der Urteilskraft, zitiert nach Akademie-Ausgabe (AA), Bd. 5. Berlin 1900.

 

[1] Das heißt, „die Möglichkeit einer objektiven, inneren Zweckmäßigkeit der Naturdinge als Naturzwecke ist nach der transzendentalen Zweckmäßigkeit der Natur a priori gar nicht einsehbar“ (Jeng 2004: 130).

[2] Paradigmatisch hierfür ist Lebendiges, das sich durch eine gewisse „inneren Selbstorganisation“ auszeichnet, die sich durch unsere allgemeinen Naturgesätze nicht vollständig erklären lässt (Jeng 2004: 130).

[3] Kant unterscheidet streng – je nach Verortung des Kausalitätsbegriff – zwischen Anwendungsprinzipien für den „technisch-praktischen“ Bereich (Kausalität als Naturbegriff) und den „moralisch-praktischen“ Bereich (Kausalität als Freiheitsbegriff) (vgl. KdU V, 172).

[4] Hier wird erneut deutlich, dass der Begriff des Naturzwecks „kein Begriff von einem Objekt [ist], sondern er kann nur kritisch gebraucht werden“ (Jeng: 2014 139). Er hilft uns lediglich in unserer Auseinandersetzung mit der Natur, ist aber nutzlos für ihre Erklärung im Sinne naturwissenschaftlicher Erkenntnis.

[5] Dies scheint auch für Kant zu gelten, für den das Geistige zwar in der Betrachtungsweise der Natur seinen Anteil hat, nicht aber an der Beschreibung der Natur selbst: die Urteilskraft greift auf Vernunftideen und Verstandesbegriffe zurück, dabei wir aber die strenge Trennung von Natur und Freiheit aufrechterhalten

[6] An diesem Aspekt lässt sich ebenfalls deutlich ablesen, wie stark Jonas seinen Ansatz am Evolutionsgedanken orientiert: Die Erfahrung von Mensch und Tier ist nicht grundsätzlich verschieden, sondern durch den höheren Entwicklungsrad des Menschen ausdifferenzierter.

[7] Jonas selbst merkt an, dass dieses Prinzip des Lebens (d.i. Freiheit) uns keinerlei Aufschluss über den Ursprung des Lebens liefern kann (vgl. Jonas 1973: 14).

[8] Jonas Bezug zu Aristoteles Begriffen der Form uns Substanz ist an dieser Stelle eindeutig und auch sicherlich einschlägig für seine Theorie. Da die vorliegende Arbeit versucht, einen anderen thematischen Schwerpunkt zu setzen, soll diese Bezugnahme hier zur Kenntnis genommen, aber nicht weiter vertieft werden.

[9] Dennoch bleibt in dieser Organisation der notwendige Bezug zur Materie des Lebens bestehen. Unter keinen Umständen darf von der partiellen Abstrahierung „der materiellen Form vom Stoffe“ auf eine „Hypostasierung [des Organismus] als Sein“ geschlossen werden, da dies bedeuten würde, die elementare Unselbständigkeit [des Organismus in Bezug auf seine Materie] zu vergessen“ (Jonas 2016: 567).

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